A mente, a natureza e corpo
No Tratado teológico-político, Espinosa diz que o bem maior é o conhecimento da união da mente com a Natureza. Se a mente (alma, espírito, mens) não é separada da Natureza, o homem também não o é. O imanentismo espinosano influenciou pensadores como Marx, Nietzsche, Freud e Erich Fromm, e cientistas como Francisco Varela, Gregory Bateson e António Damásio. Bateson tirou dessa influência não só a inspiração para várias de suas posições teóricas, como o título de um de seus livros mais conhecidos: Mente e natureza: uma unidade necessária.10 Certa vez, perguntado se acreditava em Deus, Albert Einstein respondeu: “Acredito no Deus de Espinosa”.
A mente, assegura o filósofo, está unida à Natureza. No entanto, como ela quase sempre está distraída, não se dá conta disso. Ao buscar o entendimento dessa união, damos os passos corretos para sair da alienação. Portanto, a compreensão da ligação mente-natureza promove o autoconhecimento e a autonomia das pessoas. Ou, como escreveu Bertrand Russell comentando a obra de Espinosa, as paixões nos tornam distraídos. Por isso, dificultam nossa visão racional da totalidade, isto é, a descoberta do que existe em nós que nos liga ao todo, e daquilo que nos afasta dele e mantém a aparência de separação.11
Descartes deixou duas questões sem solução filosófica: a) a relação entre Deus e o mundo; b) a relação entre o corpo e a alma. Espinosa não conseguiu solucionar totalmente o segundo problema, mas resolveu o primeiro com o conceito de substância única. O conceito de substância já existia em Aristóteles. Descartes retomou-o e concebeu a dualidade da substâncias (res cogitans, a coisa pensante, e res extensa, a coisa extensa). Espinosa estabeleceu a unificação radical das duas substâncias cartesianas.
A alma é o modo pensamento da substância única. O corpo é o modo extensão dessa mesma substância. Na Ética, o filósofo diz que a mente é a idéia do corpo. Tudo o que existe é ao mesmo tempo corpo e idéia — ou, como se diz em termos de pensamento complexo, opostos ao mesmo tempo antagônicos e complementares. A alma e o corpo são manifestações (ou atributos paralelos) da mesma substância, isto é, Espinosa vê a relação entre corpo e mente como um paralelismo psicofísico. Essa idéia certamente influenciou Varela, que: a) definiu a mente como o cérebro em funcionamento; b) cunhou o seguinte raciocínio: a mente faz parte do cérebro; o cérebro faz parte do corpo; o corpo faz parte do mundo; logo, a mente faz parte do mundo (isto é, da Natureza). Assim — diz Espinosa —, tudo o que ocorre no pensamento tem seu equivalente na extensão e vice-versa. Eis o que Morin chama de dualidade na unidade — a unidualidade. Aristóteles, grande inspirador de Espinosa, dizia que o ente é uno e múltiplo ao mesmo tempo. É a teoria da analogia: passagem de um modo de ser a outro; do uno ao múltiplo e vice-versa, numa dinâmica circular. Eis o que Morin chama de unitas multiplex, a unidade na multiplicidade. Se pensarmos assim, as coisas vão pouco a pouco se tornando mais claras, o que não acontece quando se pensa em termos de ou isso ou aquilo.
De acordo com Espinosa, o corpo é uma máquina complexa, que opera por meio de estados de movimento e repouso (ou de velocidades e lentidões, como prefere dizer Deleuze). É composto de partículas menores, que funcionam da mesma maneira. Por isso, o organismo não pode ser visto como um simples conjunto de órgãos. Seu equilíbrio interno é alcançado por meio de mudanças constantes, que interagem e se harmonizam com modificações também incessantes do ambiente.
Em outros termos, o que acontece no corpo repercute no ambiente (onde estão, é claro, outros corpos) e vice-versa.12 No século 19, o fisiologista francês Claude Bernard escreveu que as condições da vida não estão nem no organismo nem no meio exterior, mas nos dois ao mesmo tempo. Esse lado espinosano antecipador da biologia tem sido notado por vários comentadores.
Como acabamos de ver, o filósofo encara o corpo como um sistema composto de sub-sistemas e situado dentro de um sistema maior. Ao se expressar dessa maneira, ele antecipa também a etologia — o estudo do comportamento dos animais e do modo como eles se adaptam ao ambiente. No entender de Deleuze13, a etologia se aplica também aos seres humanos, pois nenhum ser vivo pode ser compreendido sem que se levem em consideração suas relações com o ambiente. Nesse sentido, para esse filósofo francês a Ética não é uma moral, mas sim uma etologia. Chamo a atenção para o fato de que tudo isso é muito semelhante àquilo que hoje se denomina de “acoplamento estrutural”.
A autoprodução
O corpo se regenera constantemente, isto é, produz seus próprios elementos constitutivos (autoproduz-se) mediante suas relações com o ambiente. Como assinala Marilena Chauí, Espinosa sustenta que “o corpo é uma individualidade dinâmica e intercorpórea”.14 Hoje, essa é uma das idéias básicas do pensamento complexo.
Num livro sobre o assunto,15 também falo do conceito de intercorporeidade. Não existimos sozinhos: estamos em interação constante com os outros e com o mundo, isto é, inter-existimos. Na condição de seres vivos, somos modos finitos da substância única espinosana. Quando pensamos na finitude como um fato da vida, e não apenas como o fim de tudo, percebemos que somos vulneráveis e frágeis e o mundo também o é. Eis o que chamo de interfragilidade. É um conceito nitidamente influenciado por Espinosa.
Como já foi dito, Deus — isto é, a Natureza — é a causa de si próprio, produz a si mesmo. É autoprodutor. Portanto, é lícito dizer que a realidade se autoproduz. Nessa linha de raciocínio, produtor e produto se identificam. Como diz Morin, revelando com isso seu lado espinosista, o produtor produz o produto, que por sua vez o produz.
Na linguagem cotidiana, quando falamos em circularidade dizemos que os efeitos retroagem sobre as causas e as realimentam. Se Deus — ou a Natureza — é a causa de si mesmo e de tudo o que existe, não há criação e sim autoprodução. Os efeitos não são finalidades, objetivos ou possibilidades das causas, não são “o que vem depois”: fazem parte delas. Na terminologia do pensamento complexo, dizemos que causa e efeito estão numa relação de circularidade. Se usarmos a expressão “pensamento integrador” como sinônimo de pensamento complexo, diremos que as causas e os efeitos estão integrados.
A idéia espinosana de autoprodução reapareceu no fim do século 18 num texto de Kant — Crítica da faculdade do juízo —, no qual o filósofo alemão diz que os organismos vivos são totalidades autoprodutoras: cada parte deles existe por meio de sua relação com as demais e assim é composto o todo, o qual por sua vez existe em função das partes e por meio destas. A relação todo-partes é circular, recursiva: “Quando um órgão produz as outras partes (por conseqüência cada uma produzindo reciprocamente as outras), não pode ser instrumento da arte, mas somente da natureza, a qual fornece toda a matéria aos instrumentos (mesmo aos da arte)”. O ser vivo, afirma Kant, é um todo organizado que se organiza a si mesmo.16, 17
Contudo, mesmo antes de Kant e Espinosa já existia a idéia de autoprodução divina, esboçada em Aristóteles e sugerida nos estóicos e em Sêneca. Mas nenhum deles falou explicitamente em causa de si (causa sui). Somente Plotino, expoente do neoplatonismo (período que aliás encerrou a filosofia grega antiga), falaria em autocausalidade no sentido de autoprodução.18 Para esse pensador, o Princípio é a causa de si mesmo, é o seu próprio ato: “Nele, a poiésis é pura energéia”.19
No cotidiano, observamos que os efeitos ou produtos podem ser (e freqüentemente são) exteriormente diversos das causas ou produtores. Mas as diferenças se limitam aos modos: em termos de atributos, é da essência dos efeitos fazer parte das causas, pois sua substância fundamental é única. É o que assegura Chauí: “Separar o produtor do produto é aceitar a incompreensibilidade divina, o mistério da criação e o mistério da Natureza. É ser vítima da superstição”.20
Dessa forma, conhecer algo sempre por meio de seus efeitos seria admitir que estes são separados das causas. Seria pensar em termos de causalidade linear e, assim, negar a complexidade do mundo natural. Conhecer, afirma Espinosa, é conhecer pelas causas. Conhecer pelas causas é compreender a autoprodução. Deus — a Natureza — não é acausal, como queria Descartes: Ele(a) é a causa de si mesmo(a), o que equivale a dizer que a natureza é autoprodutora. Eis uma das teses essenciais do pensamento complexo.
Apetites, desejos e paixões
Espinosa faz uma distinção perspicaz entre apetites e desejos. Os apetites são pulsões originalmente corporais, como a fome, a sede e as relacionadas à sexualidade. Os desejos correspondem à consciência dos apetites — são os apetites percebidos no plano consciente. A difererença que Espinosa estabelece entre apetites e desejos é semelhante à que o neurocientista António Damásio faz, respectivamente, entre emoções e sentimentos.21 Para Espinosa, o desejo é a essência do ser humano. Não desejamos as coisas porque as consideramos boas: ao contrário, nós as consideramos boas porque as desejamos.22 A idéia espinosana de desejo mais tarde encontraria ressonância no que Schopenhauer, no século 19, chamaria de vontade de viver, e Nietzsche, no mesmo século, denominaria de vontade de poder.
O desejo, portanto, é a consciência dos apetites do corpo. Quando estamos alienados, os apetites são levados a extremos. Eles têm a ver com o que o filósofo, no livro III, proposições VI,VII e VII da Ética, apresenta e demonstra com o nome de conatus — o esforço que cada coisa faz para continuar a existir, seja em termos de extensão, seja em termos de pensamento. Esse esforço corresponde à própria essência das coisas e “não envolve nenhum tempo finito, mas um tempo indefinido”.
A alegria (laetitia), a felicidade e o amor aumentam nossa potência para agir; a tristeza (tristitia) e o ódio fazem o contrário. A relação entre a tristeza e a falta de energia para desejar e agir é hoje um critério importante para o diagnóstico dos estados depressivos, embora estes não devam ser reduzidos à tristeza. Com efeito, eis uma das definições psiquiátricas clássicas da depressão: é a diminuição ou perda das apetências. O conatus inclui o nosso esforço para aumentar a potência de agir, a força de existir. É aquilo que nos impele a buscar as paixões alegres e evitar as paixões tristes, como o apego às aparências e à superficialidade, os maniqueísmos, a autodepreciação e o sentimento de culpa. Voltarei a falar sobre ele nas considerações finais.
As paixões são naturais e Espinosa não as rechaça: só condena as que fazem com que caiamos sob a influência e o poder de forças externas. Como sair da paixão exacerbada e entrar na ação? Isto é, como controlar as paixões e entrar em contato com sentimentos, pensamentos e atitudes sobre os quais podemos atuar, seja como autores seja como agentes? Ainda na Ética, o filósofo responde: “Uma afecção [mudança, transformação], que é uma paixão, deixa de ser paixão no momento em que dela formamos uma idéia clara e distinta”.23 Essa posição espinosana, somada a outras semelhantes (ele estudou também o que hoje chamamos de atos falhos, como o lapsus linguae e outros), fizeram com que muitos vissem nele um dos precursores da psicanálise.
A natureza humana
Ao comentar obras políticas de pensadores de destaque, Espinosa observa que seus autores muitas vezes tendem a se referir a seres humanos fictícios. Seguindo a binariedade tradicional, os homens são apresentados como puros e angelicais ou como impuros, demoníacos e perversos. Já o filósofo se refere aos homens como eles são na realidade: duros, frios, voltados para o auto-interesse — mas também altruístas, generosos e compassivos. Somos ao mesmo tempo razão e emoção, raciocínio e paixão. Essas condições contraditórias coexistem dentro de nós como opostos ao mesmo tempo antagônicos e complementares. Esse aspecto do pensamento espinosano foi retomado por Edgar Morin, que desenvolveu o conceito de que o homem real não é um Homo sapiens sapiens, mas sim um Homo sapiens demens.24
Na concepção de Espinosa, só atingimos a potência para agir mediante um esforço racional. É por meio da razão que as idéias se tornam claras e nos tornamos capazes de compreender nossas paixões, e, em conseqüência, podemos buscar a alegria e evitar as paixões tristes. É nesse sentido que os comentadores dizem que a Ética é uma teoria da potência, que se opõe à lei moral, que é uma teoria do dever.
Liberdade não significa livrar-se de todo das paixões — o que seria impossível —, mas aceitar apenas as paixões positivas, alegres, convenientes, e não ceder diante das paixões tristes. Nessa ordem de idéias, o filósofo afirma que se a natureza humana não permite que nos livremos totalmente das paixões, possibilita, no entanto, que as paixões mais fortes (as positivas) superem as mais fracas (as tristes ou negativas). O que determina a força ou a fraqueza de uma paixão é sua realidade ou irrealidade, sua presença ou ausência em termos de espaço e tempo e sua necessidade ou contingência. Para a Natureza, não há nada possível ou contingente: tudo o que existe, existe porque é necessário: “O necessário é a única modalidade daquilo que é”.25
A liberdade e a felicidade
No Tratado teológico-filosófico, o filósofo examina a irracionalidade do povo, o fato de ele parecer se orgulhar de seu estado de servidão e, paradoxalmente, lutar para manter-se nele e não em liberdade. As pessoas invocam um Deus transcendente, criador e moral como autoridade porque sua propensão para a obediência as leva a tanto.
Para Espinosa, permanecer passivo diante das paixões é um estado de servidão. Em termos literários, essa condição é extremamente bem apresentada pelo escritor inglês Somerset Maugham em Servidão humana, romance que é a sua obra-prima. No enredo, o personagem principal, Philip, se apaixona de tal modo por uma mulher, Mildred, que acaba perdendo a liberdade.
Já sabemos que Espinosa não opõe binariamente razão e paixão, bem e mal, egoísmo e altruísmo e outras condições. Vê os seres humanos como eles são: passionais e racionais, bondosos e perversos. Se a razão e a emoção estão sempre em confronto em nossa natureza, isso no entanto não nos deve servir de pretexto para renunciar à racionalidade. O “grande remédio” contra as paixões consiste em compreendê-las e perceber suas relações com causas externas
Vimos que, no entender do filósofo, Deus — a Natureza — atua de acordo com a necessidade inerente à sua essência. Isso quer dizer que Ele é livre, pois age segundo essa necessidade. Assim, necessidade e liberdade não se opõem, complementam-se. Do mesmo modo, o homem livre é aquele que tem capacidade para agir segundo as necessidades da sua essência, e não premido por diretivas externas. “Nunca somos livres em virtude da nossa vontade, mas em virtude da nossa essência e daquilo que dela decorre”.26 O homem é livre quando tem potência para agir, e isso acontece quando ele encontra as idéias e as paixões adequadas à sua essência. A liberdade está ligada ao conhecimento, pois este amplia nossa potência para agir. Liberdade de conhecimento implica liberdade de pensamento. Já a felicidade, escreve Espinosa, “não é o prêmio da virtude, mas a própria virtude; e não gozamos dela por refrear as paixões, mas, ao contrário, gozamos dela por poder refrear as paixões”.27
Para ele, o Bem e o Mal não existem como categorias absolutas. O que há é o bom e o mau, tal como os experienciamos. O bom e o mau são dois modos de existir, modos qualitativos e subjetivos. Não são polarizados: entre eles há nuanças, gradações. Aquilo que é experienciado por um dado indivíduo como bom pode ser menos bom para outro, muito menos bom para um terceiro e assim sucessivamente, até que se chega ao que é experienciado como mau. E vice-versa.
O indivíduo livre (razoável, forte) é aquele que tem potência para agir e escolher os encontros que lhe convêm — os bons encontros. O indivíduo fraco (servil) é o que busca a escravidão, que não tem suficiente força de existir para escolher os bons encontros e por isso os vivencia de maneira aleatória. Nesse caso, ao contrário do indivíduo livre, ele terá mais maus encontros do que bons e, em conseqüência, tenderá a ser queixoso e a atribuir a culpa de seus infortúnios a fatores externos. Com isso, sua potência para agir diminuirá até chegar ao virtual desaparecimento.
Nos dois últimos livros da Ética, Espinosa sustenta que: a) se aquilo que nos acontece é determinado a partir de fora, somos escravos, estamos em servidão; b) se o que nos ocorre vem de nossa autodeterminação, somos livres. Em termos atuais, diríamos que no primeiro caso ele fala de grupos sujeitados. No segundo, de grupos-sujeito. Nessa linha de raciocínio, conclui que a essência das sociedades humanas é a obediência. Esta, por sua vez, se liga às noções de culpabilidade e à polaridade Bem/Mal. Podemos dizer, então, que a obediência tem muito a ver com nosso condicionamento pela lógica linear/binária. Sem ele, seria muito mais difícil construir e manter comunidades humanas em termos de mando-obediência.
NOTAS
10. Gregory Bateson, Mind and nature: a necessary unity. Nova York: Avon Books, 1980.
11. Bertrand Russell, Historia de la filosofia occidental. Madrid: Espasa Calpe, 1995, p. 190, vol. II.
12. Marilena Chauí, Espinosa: uma filosofia da liberdade. São Paulo: Moderna, 1995, p. 54.
13. Deleuze, op. cit., p. 130.
14. Chauí, Espinosa: uma filosofia da liberdade, op. cit., p. 55.
15. Humberto Mariotti, As paixões do ego: complexidade, política e solidariedade. São Paulo: Palas Athena, 2000, p.316.
16. Emmanuel Kant, Crítica da faculdade do juízo, 292.
17. Stuart Kauffman, At home in the universe: the search for the laws of self-organization and complexity. Nova York e Oxford: Oxford University Press, 1995, p. 274.
18. Marilena Chauí, A nervura do real: imanência e liberdade em Espinosa. São Paulo: Companhia das Letras, 2000, p. 763.
19. Chauí, A nervura do real, op. cit., p. 766.
20. Chauí, “Espinosa, vida e obra”, op cit., p. xiv.
21. António Damásio, Em busca de Espinosa: prazer e dor na ciência dos sentimentos. São Paulo: Companhia das Letras, 2004, p. 41.
22. Ética, livro IV, proposição IX, escólio.
23. Ética, livro V, proposição III.
24. Morin, La méthode 5. L’humanité de l’humanité: l’identité humaine. Paris: Seuil, 2001, pp. 116-117.
25. Deleuze, op. cit., p. 95.
26. Deleuze, op. cit., p. 89.
27. Ética, livro V, proposição XLII.
